Nga Dom Robert Kola
“Ka vetëm një faj, të mos kesh aftësinë
të ushqehesh me dritë, sepse kur mungon
kjo aftësi, të gjitha fajet janë të mundshme.”[1]
Drita: gjiri i bukurisë
Drita është gjiri i bukurisë. Në gjirin e dritës përkryhet e bukura. Trajta e bukurisë është drita. Trajtë-dritë është trajta e bukurisë. Marrëdhënia me aktin e bukurisë qëndiset me dritën virgjërore. E bukura është shkëlqimi i dritës. Ajo është kungimi i shikimit, ndërsa shikimi përmbushet vetëm me pranin e trajtës së saj. E bukura tërheq shikimin kah drita e përsosur dhe e shquan përmallimin e pashuar të njeriut për shfaqjen e saj. Drita është rrëfenja e bukurisë. E bukura është kallje e saj. Synim për dritë është synimi i bukurisë.
Parzma qumështore e bukurisë është drita. E bukura është kremtimi i shfaqjes së dritës. Po të kërkonim të përmblidhnim mirëfilli rrëfimin e miteve, gjakimin e poezisë, zbulesën e religjioneve, mendësinë e filozofisë, artin dhe krijimtarinë, në një grishje të vetme, do të sillnim përfundimin se ato s’janë tjetër, pos gjakim i “lindjes në bukuri.”[2]
Drita është vatra zanafillore e përflakjes së shpirtit njerëzor në trajtën e saj. Qysh në mitet e lashta drita është simbol i rrëfimit mbi zanafillën;[3] në religjion lartësim i mistikës në epifaninë e fytyrës;[4] në filozofi shquhet si dashuri e “lindjes në bukuri” (τόκοϛ έν καλώ);[5] në art si tejfigurim i krijesës;[6] në fizikë kundrohet: “si një arabeskë ‘simfonike’ e madhërishme”[7]; në muzikë, tingulli bëhet shikim: “[…] i mbretërisë së mrekullueshme shpirtërore e pambarimsisë”[8]; në poezi ngjizje me fjalën në “vorbullën e mishit njerëzor.”[9]
Lartësimi i mishit në dritën e përkryer është palca e bukurisë. Kurorëzimi i palcës së mishit me palcën e dritës është kurora e bukurisë.
Simboli: puthitje me dritën zanafillore
Puthitja e mishit-trupit me dritën e përsosur është shtegu i simbolit. Mohimi i njëmendësisë së kurorëzimit të mishit me dritën virgjërore është mohimi i simbolit. “Një simbol lind posa trajta bëhet e aftë të shprehë diçka që tejkalon të dhënën e saj të drejtpërdrejtë. Simboli, siç duket, përmban dy kahe zanafillore. E para e shquan marrëdhënien në mes shpirtit dhe trupit, në atë masë që shpirti e përshkon mishin duke e tejfiguruar në trup, përbëhet një simbol. Trajtat e tij dhe lëvizjet e zbulojnë atë çka është matanë trupores së drejtpërdrejtë. Në një lartësim të shikimit, apo në një gjest del në pah jeta shpirtërore dhe kuptimi personal. Ata nuk janë thjesht vetëm të përcaktuara nga shenjat apo të ngritura nga kujtesa përmes mjeteve të shprehjeve, por janë të pranishme që të kundrohen. Trupi është brendësi që bëhet shfaqje, fryma që bëhet e dukshme dhe shpirti që bëhet kundrim.
Burim tjetër i simbolit janë shenjat e natyrës së pranishme në trajtën dhe lëvizjen e yjeve, në elementet e tokës, të ujit, të ajrit dhe të zjarrit (…) Efikasiteti kuptimor i këtyre formave zanafillore, nxit kundrimin, përshkon shikimin, i ndërlidh ndijimet themeltare me rysninë e përhershme të rrahjeve të njeriut, jo vetëm për shkak të ndonjë shprehie apo përmes një kundrimi estetik, por përmes palës së thellë zanafillor që ato shquajnë.”[10]
Drita shquan jo vetëm pavarësinë e qenies, por edhe përligjjen e marrëdhënies zanafillore me kozmosin. Simboli i dritës “kurrë s’është shprehje e vetmuar, por një kremtim i pa fund dhe i pa mbarim”[11] i lartësimit të krijesës në dritë. Drita, duke i shfaqur gjërat që e rrethojnë njeriun, e përshkon edhe vetë atë: “për t’i mësuar që të shikojë, për t’i treguar se ku është ai, për ta udhëhequr nga mundësia tek njëmendësia, për të përdëlluar thellësitë e tij dhe për t’i rrokur të gjitha mundësitë e dallueshmërisë që e shquajnë shprehjen e personit, ku njohja (co-naissance) (…) bëhet bashkë-lindje (co-naître)”[12] në dritë.
Pra, shikimi nuk është vetëm përmbledhje e përfytyrimeve ndaj asaj që ekziston, por është: “përfytyrja e relacionit.”[13] Sikur që përmblidhen grimcat e thërrmijave të panumërta të përhapura në kozmos e që tejshkohen nga rrezet e dritës, po ashtu “Gjithë ajo lëvizje drithëruese për rreth nesh, që ne e quajmë univers, arrin tek në përmes mijëra filleve të lira, që rilidhen rishtas më thellë në rrënjën më të thellë, tek ajo hidër e arsyes së thellësisë së shikimit tonë.”[14] Të shikosh, do të thotë të kundrosh. “Nuk thuhet e tëra, kur themi që ne shohim se bota ekziston, por kur e bëjmë të ekzistuar përmes shikimit tonë.”[15]
Përmes simbolit të dritës njeriu “Ushtron profecinë e ekzistencës së tij mbi thellësitë e pambaruara. Së këndejmi, mund të flitet për shëlbimin përmes simbolit, përmes ëndrrave të pafajshme dhe të pajtimit, ku shpresa punon vazhdimisht në magmën njerëzore. Në kuptimin e gjerë të termit, simbolet e pajtimit janë mitet, jo në kuptimin që pozitivistët i japin mitit si legjendë dhe përrallë, por në kuptimin e fenomenologjisë së religjionit, në kuptimin e një rrëfenje domethënëse mbi fatin e njerëzimit. Mytos do të thotë edhe fjalë. Pra, simboli në funksionin mitopoietik është hapësira e një gjurmimi të thellë, i cili kushtëzon ndërrimet vendimtare të vizionit mbi botën. Çdo kthim real është, para së gjithash, një revolucion në nivelin e simboleve udhëheqëse; duke i ndërruar simbolet e veta njeriu e ndërron ekzistencën e vet.”[16]
Simboli i dritës e nxit frymëzimin. Frymëzimi e kridh soditjen dhe kundrimin. Vepra krijuese mbahet përmes trajtës së dritës që e përshkon dhe e përhap hirin e saj. Një vepër e krijimtarisë s’mund të qëndrojë pa trajtën e hirit të dritës. Sa më e lartë të shfaqet trajta e hirit të dritës, aq me e lartësuar del vepra.
Trajta e dritës është amza e poezisë dhe e profecisë.[17]
Poezia: vizion i dritës
Poezia si flamur ngritët ndër lëndët e krijimtarisë për dasmën e kurorëzimit nusëror të rropullive të mishit në bukurinë e dritës virgjërore. Poetët: “sjellin frytin e festës nusërore.”[18]
Poezia ngjiz frymëzimin e vizionit të dritës zanafillore, sjell në dritë rrahjet zanafillore: “Poezia është krijim përmes fjalës dhe në vetë fjalën. Po çka vjen ashtu e krijuar? Ajo që mbetet e qëndrueshme. Po athua ajo çka është e qëndrueshme mund të vijë e krijuar? A nuk është përherë e qëndrueshme? Jo! Pikërisht e qëndrueshmja duhet të ngulitet, duke luftuar kundër lajthitjes; e thjeshta duhet të nxirret nga ngatërrimi, masa duhet të vijë e paraqitur ndaj të pamatshmes. Lypset të sillet në çeltirë ajo që e mban dhe e përshkon të qenit.”[19]
Poezia e shquan emrin. Emri është plotësí e të qenit. Të krijosh, do të thotë të emërosh: “Poeti i emëron hyjnitë dhe të gjitha gjërat në thelbin e tyre siç janë. Ky emërim nuk qëndron në arsyen që një gjë e njohur më parë vjen e përfytyruar nga një emër, por kur poeti e pohon fjalën thelbësore, veç atëherë të qenit përmes këtij emërimi, emërohet në atë çka është. Kështu vjen e njohur qenia rishtas në të qenit e saj, si qenie. Poezia është krijim i të qenit, falë fjalës (worthaft) (…) Pohimi i poetit është krijim jo vetëm në kuptimin e lirë të dhurimit, por njëkohësit në kuptimin e themelimit të të qenit në thelbin e tij.”[20]
Heshtja është duvaku i fjalës: “Shkëlqimi i bukurisë që mbulon heshtja është agimi i shkëlqimit të thelbit të fjalës së vërtetë.”[21]
E mistershme si vetë fjala është gjuha: “Gjuha është tempulli, shtëpia e qenies. Thelbi i gjuhës nuk ngërthehet as në kuptimin as në të qenët e saj si mjet komunikimi, si simbolikë e konvertueshme në shenja. E meqë gjuha është shtëpia e qenies, vetëkuptohet se ne arrijmë tek të qenësishmet, duke ecur vazhdimisht mes për mes kësaj shtëpie.”[22]
Poeti lartëson në thekjen e gjallë të shpirtit përmes fjalës: “Poetët që rimarrin shpirtin tashmë veç të dhënë: ata qëndrojnë si zogjtë mbi një degë të pemës së gjuhës dhe aty përkunden, sipas atyre rrahjeve zanafillor që ajo mban në rrënjët e saj, por një poet i sojit të tillë, kurrë nuk merr hovin e fluturimit të shqiponjës së shpirtit e të thekjes së shpirtit gjallërik të gjuhës.”[23]
Poetët janë ata që “mund të thonë atë çka qëndron përpara tyre, e që prin çdo njëmendësi edhe të asaj që do të vijë (…)Kur rrokin thelbin e tyre poetët janë profetë.[24]” Fjala poetike e tyre lypset të shpirtëzohet “në hymnin e lavdërimit: laudare.”[25] Poeti duhet të jetë në përputhshmëri me këtë mister të fjalës dhe kjo arrihet kur “fjala shpirtëzohet me ritmin dhe tonin e këngës.”[26]
Poezia e Hölderlin-it, vjen si shtjellë e miteve që hap rrugën e shtigjeve kah e ardhmja. Për të M. Heidegger-i thoshte: “Sipas meje Hölderlin-i është poeti që tregon rrugën kah e ardhmja, e pritjes së Hyjit që do të vijë.”[27]
Rojet e pragut të tempullit dhe të shtëpisë, ku banon të qenët, është mendimtari dhe poeti: “Gjuha është shtëpia e qenies. Në brendësi të saj banon njeriu, kurse mendimtari dhe poeti janë rojet e kësaj shtëpie.”[28]
Në vargjet e poezisë së Hölderin-it, hetohet po ashtu të rrahurit e thellë të gjakimit për shfaqjen e bukurisë. Poeti shprehet:
“E bukura u përket fëmijëve
ndoshta është saktë ikonë e Hyjit
paja e saj është paqja dhe heshtja
që kthehet në lavde edhe të engjëjve.”[29]
A nuk të kujton ky varg i poetit Psalmin, i cili thotë:
“O Zot, Zoti ynë,
sa i mrekullueshëm është Emri yt
mbi mbarë dheun!
Me madhëri e tejkalon edhe qiellin!
Prej gojës së ferishtave e të
foshnjave
lavdinë e bërë gati (…)
Çka është atëherë njeriu që ta kujtosh,
biri i Adamit që të përkujdesesh për të?
E pra, e bërë pak me të vogël së engjëjt,e kurorëzove me shkëlqim e lavdi.”[30] (Ps 8, 1-2; 5-6)
Me të drejtë bëhet pyetja: “Athua njeriu është vetëm një: ‘bari i qenies’ apo liturg i krijesës? Po, athua a është gjuha vetëm ‘shtëpi e qenies’ apo tempull i lavdisë?”[31]
Thelbi i poezisë është “Opus gloriae.”[32] Ajo është paja e bukurisë, e cila na lartëson në vetë gjirin e Hyjit dhe rropullitë e mishit tonë i shuguron me dritën e shenjtërisë së Shpirtit të Shenjtë, në po atë dashuri që Ati e do çdo krijesë, siç heton aq thellë edhe poeti ynë Anton N. Berisha:
“Lutja është opus gloriae –
(dhe në vepër lavdie shndërrohet) –
dashuri e kristaltë nëpër kapërcyell të moteve
që i hap dyert e Shpirtit të Shenjtë:
është
zbulim i virgjër i Zotit
në loçkën e zemrës:
frymëzim përdëllues
rrënjëzuar në thellësi të shpirtit
me të cilët i do të tjerët
si e do Ati çdo krijesë.”[33]
Hyji është Poeti i parë. Ai në fillim e krijoi dritën (Zan 1, 3) dhe ua besoi poetëve: “detyrën që të udhëheqin ‘gjuhën në burim të saj, në zanafillën e saj,’[34] në bashkësi me Hyjin: ‘Qeta që të lindi’ (Lp 32, 18).”[35]
Gjuha e lavdeve është e thurur bashkërisht nga Drita dhe Zjarri i Shpirtit të Shenjtë. Përmes gjuhës së lavdeve (doksologjike): “vendosemi në trupin e Krishtit, hapësirë e pambarueshme e Shpirtit qumështor të botës dhe të shtëpisë së Atit. Në këtë Trup, Koinonia trinitare krijon bashkësinë mes njerëzve (…) përmes Zjarrit hyjnor, që duke iu përgjigjur epiklezës – ‘dërgoje Shpirtin tënd që t’i shenjtërosh këto dhurata që po t’i kushtojmë’ – përshkohen të gjitha shqisat tona, gjithë trupi ynë përfshihet përmes një bukurie jo estetike, por të asaj ‘bukurie që krijon bashkësinë (koinonin); bukuri njëkohësisht trupore e shndritur, që i përshkon shqisat për të dhuruar paqen dhe për ta lartësuar në rendin shpirtëror dhe përmes saj, sa është e mundur, të lartësojë zemrën. Teologjia kështu bëhet himn dhe lind përmes cezurës së saj, heshtjes së matanshme, heshtjes së Shpirtit që pushon në zemrën e Fjalës.”[36]
Rreth saj Shën Gregori i Nazianzenit thoshte: “Unë jam një instrument hyjnor, një instrument i Fjalës së amshuar, një instrument i akorduar dhe i harmonizuar që tingëllon bukur prej Shpirtit të Shenjtë.” (Όργνον είμι θεîον, όργανον λογικόν, όργανον καλώ τεχνίτη τώ Πνεύματι άρμοξόμενον καί κρουόμενο).[37]
Misioni i poezisë dhe i profecisë është përkryerja e hirit të dritës së Shpirtit të Shenjtë në mishin e njeriut.
Njohja e dritës së zanafillës kurorëzohet me zjarrin e Shpirtit të Shenjtë. Poezia dhe profecia përkryhen përmes shenjtërisë, ku: “urtia bëhet dashuri (ηέ σοϕία αγάπε γίνεται).”[38]
Drita dhe zjarri i Shpirtit të Shenjtë është thekja për bukurinë nusërore:
“O ignis Spiritus paracliti
vita vite omnis creature,
sanctus es vivificando formas.”[39]
Shpirti i Shenjtë e shuguron përkryerjen e trajtës së dritës në shenjtëri.
[1] S. WEIL, Rëndesa dhe hiri, Tiranë, 2017, f. 11.
[2] Natyra e njeriut përvëlohet nga gjakimi për të lindur në bukuri. Rreth saj Platoni thoshte: “I mbarësuar është çdo njeri, qoftë në trup, qoftë në shpirt, e për rrjedhojë, mbërrin një çast, krejt i pashmangshëm, që natyra jonë përvëlohet egërshanshëm nga djegia për të lindur (…) Në mospërputhje me hyjnoren është vetëm ajo çka shfaqet e shëmtuar, ndërkohë që e bukura qëndron në përputhje me gjithsa shfaqet hyjnore. Kështu që, atë çka në lindje e mundëson Moiradhe dhe Ilithia, në rastin tonë e mundëson Kalonia. Për këtë arsyeje, i mbarësuari sa herë i qaset të bukurës, galdohet dhe në lumturim e sipër shpërhapet lind e përtërihet brenda llojit, ndërkohë që, sa herë i qaset të shëmtuarës, trishtohet dhe, në angështim e sipër, kruspullohet dhe burbunjoset në vetvete, zmbrapset dhe nuk lind, e duke e mbajtur brenda vetes atë me çka është mbarësuar, gremiset parrëfyeshëm prej brengave. (…) Me thënë të drejtën o Sokrat, dashuria nuk është dëshira për gjithsa shfaqet e bukur, siç mendon ti. Po për çfarë? Për t’u përtërirë brenda llojit dhe për të lindur në bukuri. (…) Sepse përtëritja brenda llojit është gjithsa shfaqet përjetësisht rilindëse dhe e pavdekshme brenda një të vdekshmi. Pavdekësia madje, lipset dëshiruar së bashku me të mirën si të këtillë (…) dashuria s’është tjetër në vetvete përpos se dashuri për të ndoritur përgjithnjë të mirën si të këtillë. Për rrjedhojë, është e qartë se ajo është patjetër edhe dashuri për gjithsa shfaqet e pavdekshme.” Shih: PLATONI, Bashkëpirja (Ʃυμπόσιον), Sjellë në shqip me komentar nga Shpëtim Doda, Tiranë 2006, f. 83.
[3] Rreth domethënies se simbolit P. Ricour thotë: “Çdo simbol është në fund të fundit një hierofani, një manifestim i lidhjes së njeriut me të shenjtën.” P. RICOUR, Finitudine et Culpabilite, Paris, 1988, f. 331. Shih: M. ELIADE, Immagini e simboli, Jaca Book, Milano 1980. M. Eliade nxori në pah dukuritë e shfaqjes së shenjtës, si një parapritje e mrekullisë së Mishërimit. Rreth saj thotë: “Mund të synohet të shpëtohen, nisur nga perspektiva e krishterimit, hierofanitë të cilat e paraprinë mrekullinë e Mishërimit, duke i vlerësuar si seri të dukurive të vetë Mishërimit. Përvijimet e tyre – larg qoftë që të mbahen ato modalitete ‘pagane’ të shenjtës (si fetishizimi, idhujtaria etj.) etapa këto të çrregullimit dhe të zvetënimit të ndjenjës religjioze të një njerëzimi të pleksur nga pasoja e mëkatit – do të mund të interpretohen si përpjekje dëshpëruese që të paraqesin dukurinë e misterit të Mishërimit. Tërë jeta religjioze e njerëzimit – jeta religjioze e shprehur përmes dialektikes së hierofanisë – nuk do të ishte, nga ky këndvështrim, asgjë tjetër, pos pritje e Krishtit.” Shih: M. ELIADE, Trattato di Storia delle religioni, Bonigheri 1986, f. 86.
Nisur nga ky këndvështrim, pohimi i S. Weil-it, del aq i thellë, kur thotë: “Pranishmëria e së bukurës në botë është sprova e mundësisë së mishërimit.” Shih: S. WEIL, Quaderni, Vëll. III, Adelphi, Milano 1988, f. 109. Më tutje ajo shton: “Bukuria e botës është buzëqeshja e ëmbël e Krishtit të përcjellë përmes materies, sepse në bukurinë e universit prania e Krishti është e njëmendtë.” Shih: S. WEIL, Attesa di Dio, Adelphi Edizioni, Milano 2008, f. 124. Mahnitja ndaj të bukurës në botë është një sakrament. Rreth kësaj thotë: “Të mahniturit e njëmend ndaj bukurisë në botë është një sakrament. Në bukurinë e botës realisht është prania e Hyjit.” Shih: S. WEIL Po aty, f. 232.
[4] Shih E. LEVINAS – F. RIVA, L’Epifania del volto, Servitium Editrice, 2010.
[5] PLATONI, Bashkëpirja (Ʃυμποσιον), f. 82
[6] Shih R. GUARDINI, Über das Wesen des Kunstwerks, Mathias – Grunewald, Mainz 2005, f. 30.
[7] Shih L. AVAN, Una visione panoramica del nostro spazio-tempo, në Simbolismo ed esperiennza della luce nelle grandi religioni, Jaca Book, Milano 1997, f. 38. E bukura në fizikë gjithnjë po vërehet si përputhje edhe me “koherencën logjike në hulumtimet e saj.” Për këtë shih M. HELLER, Nuova fisica e nuova teologia, Edizioni San Paolo, Milano 2009, f. 80t. Mirëpo, nuk duhet harruar edhe qëndrimet shkencore të cilat mbahen, ku: “Dija shkencore e liruar nga fantazitë e një zbulese të frymëzuar dhe nga e mbinatyrshmja, përfytyrohet nga shkenca vetëm si një vëzhgim poetik i natyrës dhe njëkohësisht si një proces i natyrshëm natyror, proces i hapur vetëm ndaj prodhimtarisë dhe shpikjes.” I. PRIGOGINE – I. STENGERS, La Nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1993, f. 288.
[8] S. MARCO, Bethoven, Hoffman e la musica assoluta, cituar sipas: www.item.ens.fr.
[9] M. ZAMBRANO, La confessione come genere letterario, Milano 2018, f. 89t; Shih: M. ZAMBRANO, Filosofia e poesia, Edizioni Pendragon, Bologna, 2010, f. 67.
[10] R. GUARDINI, Hölderlin. Immagine del mondo e religiosità, Morcelliana, Brescia 1995, f. 23t.
[11] S. PETROSINO, Piccola metafisica della luce. Una teoria dello sguardo, Vita e Pensiero, Milano 2021, f. 57.
[12] P. CLAUDEL, Presenza e profezia, Milano 1992, f. 66t.
[13] J. STAROBINSKI, L’occhio vivente, Einaudi 1975, f. 8.
[14] P. CLAUDEL, Presenza e profezia, f. 65.
[15] P. CLAUDEL, Presenza e profezia, f. 66.
[16] P. RICOUER, Storia e veritá, Foggia, 1994, f. 138.
[17] Shih: G. SOMMAVILLA, Poesia e Profezia, Milano, f. 93.
[18] M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, përkth. it., në përkujdesjen e L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988, f. 135.
[19] M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, f. 49.
[20] M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, f. 50.
[21] M. PICCARD, Il mondo del silenzio, Sevitium, Milano 2014, f. 35.
[22] Shih: M. HEIDEGGER, Holzwege, Hrsg von F. W. Von Herrman, 7., Vittorio Klosterman Verlag, Frankfurt a. Main 1994, f. 310. Cituar sipas A. ANXHAKU, Homo Metaphisicum dhe Poezia, Tiranë 2008, f. 64.
[23] M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, f.185.
[24] M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, f. 136.
[25] M. HEIDEGGER, In cammino verso li linguaggio, Milano 1984, f. 180.
[26] M. HEIDEGGER, In cammino verso li linguaggio, f. 180.
[27] M. HEIDEGGER, Ormai solo un Dio ci puo salvare. Intervisa con lo “Spiegel,”f. 147. Shkrimet e fundit të Heidegger-it përputhen me qëndrimet e K. Jaspers-it, i cili kërkonte të nxjerrë në pah “kalimin e perënduar të filozofisë evropiane në agimin e një filozofie mbarë botërore.” Kur bëhet fjalë për shkrimet e Heidegger-it për: “Hyjin që pritet të vijë,” është fjala për një Hyj të ri, risia e të cilit do të jetë me rrënjësore dhe me çliruese së ato që erdhën nga zbulimet e me përparshme. Bëhet fjalë për një Hyj i cili është: ‘Dass ȁlteste des Alten’ dhe që ende nuk e ka dorëzuar fjalën e vet ende te asnjë popull i zgjedhur, qoftë të Perëndimit, qoftë të Lindjes.” Cituar sipas: A. CARACCIOLO, Presentazione, në M. HEIDEGGER, In cammino verso il linguaggio, Milano 1990, f. 15.
[28] M. HEIDEGGER, Unterwegs zum Sprache, Hrs. W. von Herman, Gesamtausg, Bd. 12. Franfurt 1085, f.22. Cituar sipas A. ANXHAKU, Homo Metaphysicum, Tiranë 2008, f. 64.
[29] F. HÖLDERLIN, Inni e frammenti, përkthimi it. Nga L. Traverso, Firenze 1991. Cituar sipas R. GUARDINI, Hölderlin. Immagine del mondo e religiosità, f. 349.
[30] Sa faqe të ndritura hasim në interpretimin e këtij Psalmi, nga filozofi i mirënjohur R. Spaeman. Shih R. SPAEMANN, Meditazioni di un cristiano sui Salmi 1-51, Catangalli, Siena 2008, f. 57-64.
[31] L. A. SCHÖKEL, Trenta Salmi. Poesia e preghiera, Bologna 1982, f. 499.
[32] L. A. SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, f. 120
[33] A. N. BERISHA, Ujëvarë drite në zemër – Sytë e heshtjes, Shtëpia botuese Faik Konica – Kuvendi franҁeskan i Gjakovës, Prishtinë 2019, f. 35.
[34] L. BORGES, L’art de poesi, Paris 2002, f. 77. Cituar sipas J. P. SONNET, L’alleanza della lettura, Edizioni Paoline, Milano 2011, f. 225.
[35] J. P. SONNET, L’alleanza della lettura, f. 225.
[36] O. CLEMENT, Teologia e Poesia del Corpo, Piemme 1997, f. 27.
[37] GREGORIO NAZIANZO, Orazione 12, në: Tutte le orazioni, përkth. it., me tekstin përballë në greqisht nga C. Moreschini, Bompiani, Milano 2000, f. 321.
[38] GREGORIO NISSENO, De anima et resurrezione, në: Patrologia graeca 46, 96C, Migne 1856.
[39] HILDEGARD VON BINGEN, O ignis Spiritus paracliti, cituar sipas: www.hildegard-society.org.
[…] kjo aftësi, të gjitha fajet janë të mundshme.”[1] […]