Nga Don Robert Kola
Kuptimet e Shkrimit të shenjtë (Pjesa e 2-të)
Nga këtu mund të kuptohet edhe lakimi i njohur që zotëron hermeneutikën e Shkrimit të shenjtë në mesjete, e që shquhet thellë edhe në veprën e Bogdanit. Rreth saj, thotë: “Dahetë të marrtëtë [vesht] të Shkruemit Shejt ndë të letërsë o kallëzimit, e ashtë shumë mëndyrësh, e ndë të shpirtçimit, i silli asht tri duersh: alegoriko, morale tropologjiko, et anagogjiko; përse parabola mbahet ndë në të letrësë o të historisë.” (Scal. II. Lig. I. 8)
Ky qëndrim u lakua edhe si një varg i bukur poetik:
“Littera gesta docet: quod credis allegoria
moralis quid agis, quo tendis anagogia.”
Përkthimi i Bogdanit:
“Mpson historia, goditë; qish beson, alegoritë
vepëron tropologjia, se shpëren anagogjia.”
Kuptimi letrar apo historik
Kuptimi i letrar apo historik është kuptimi i parë i Shkrimit të shenjtë: “Littera gesta docet”: është kuptimi i parë në tekst, “prima significatio”; tek interpretuesi: “prima expositio”; ndërsa tek lexuesi: “primus intellectus.” Nocioni “letrar” është sinonim i nocionit “historik,” në kuptimin biblik të historisë, ashtu siç e shpjegon me të drejtë H. de Lubac, në veprën klasike sa i parket ekzegjezës së Shkrimi të shenjtë në Mesjetë: “Shkrimi i shenjtë si në aspektin e tërësishëm, si në aspektin letrar, gjithmonë ofron fakte. ‘Littera est factum, quod sancta narrat historia’.” Ajo rrëfen ngjarjet e ndodhura dhe është thelbësore që këto ngjarje kanë ndodhur. Shkrimi i shenjtë nuk është ndonjë shtjellim i doktrinave abstrakte, as ndonjë përmbledhje mitesh, as doracak i përshpirterisë interiore. Zbulimi hyjnor jo vetëm që ndodhi në një hapësirë dhe kohë të caktuar, por edhe vetë ajo ka një formë historike është e përmbajtur në res gesta.”[1]
Kuptimi shpirtëror
Kuptimi shpirtërorë i Shkrimit të shenjtë, s’ka për qellim të anashkaloj kuptimin letrarë, por të përthelloj atë. Origjeni kur flet për kuptimin shpirtërorë të Shkrimit të shenjtë, thoshte: “Non meo sensu haec, sed de evangelis approbabbo (pranoj)“ – dhe me tutje, veçonte – : “heretikët për të formuluar dhe mbrojtur dogmat e veta, shkojnë duke velur çdo kund nëpër Shkrim fjalë dhe nuk gjejnë tjetër pos humbjen e tyre. (…) Në vend që të lejojnë të udhëhiqen nga kuptimi dhe vullneti i Shkrimit dhe të zbulojnë në ato fjalë Shpirtin Shenjtë i cili foli me anën e Apostoujve, heretikët dëgjojnë në fakt vetëm kuptimin e tyre; ata vjedhin nga Kisha fjalët Hyjnore dhe e shtrembërojnë kuptimin me shpjegime perverse. Ndërsa, ai i cili di të zbulojë tek Moisiu dhe Profetët kuptimin e Krishtit ai nuk flet ‘de corde proprio,’ por: ‘de Spiritus ancto’.”[2]
Kuptimi alegorik
Alegoria është e njohur në Shkrimin e shenjtë që nga fillimet e saja. Ajo nuk është një koloni e alegorisë greke që lëshoi rrënje në truallin e krishterë. Dallon nga gjitha alegoritë e paganizmit dhe të gnjosticizmit. “Në helenizëm, cikli është përherë i përsëritur dhe i kthyeshëm në vazhdën e të cilës zhvillohet jeta, është si një mekanizëm i verbër. Edhe vetë “symphatheia” e stoikëve, që përshkon gjerat nuk është një funksion që i përket rendit racional, por i përket një natyrë të verbër.”[3]
E shenjta në religjionin e traditës hebraike – krishterë, shquhet për nga origjinaliteti i papërsëritshëm i “tejfigurimit të Historisë në teofani”[4] dhe në “tejfigurimin e ngjarjes historike në hierofani.”[5] Ngjan kjo, mbasi krishterimi është vetë Personi i Jezu Krishtit, konkret dhe historik.
Kuptimi tropologjik
Kuptimi tropologjik shquan kuptimin e moralit. “Ajo çka është e shkruar si ‘pròphetice’ duhet të shpjegohet njëherit edhe si ‘moraliter.’ Pra, ‘moralis expositio’ a ‘moralis explanatio,’ nuk është me pak i vlefshme se ajo e para. Ajo që është e përfytyruar në tërë fuqinë e saj, vjen si momenti i tretë dhe përbën ‘tertia expositio’ apo ‘tertius explanationis locus’, siç thoshte edhe Origjeni; mbase duke u nisur nga fati i rrëfyer, si ‘spiritualis intelligentiae sacramentum,’ bëhet për ne: ‘virtutis saluberrimum exemplum’.”[6]
Kuptimi anagogjik
Vetë etimologjia e kësaj fjalë shquan të matanshmen: ab ana, qoud est sursum, agoge, quod est ductu. “Anagogjia realizon dhe shquan përsosmërinë, qoftë të alegorisë, qoftë të tropologjisë dhe përbën sintezën e tyre. Ajo nuk është as ‘objektive’ siç është e para, as ‘subjektive’ siç është e dyta. Matanë këtyre ndarjeve, ajo përben njësinë e tyre, përfshin dhe njëson kuptimin total dhe definitiv. Gjakon njësoj në amshim, misterin në mistikë. Me fjalë tjera, njëmendësia eskatologjike e arritur përmes anagogjisë është njëmendësia e amshueshme, në të cilën çdo realitet arrijnë përkryerjen. Ajo në stadin e saj përfundimtar është ‘testamentum novum quod est regnum caelorum,’ përbën “Plotninë e Krishtit (Pleromën e Tij).”[7]
Interpretimi i veprës së P. Bogdanit në hapësirën tonë
Studimi i I. Rugovës mbi veprën e P. Bogdanit: “Çeta e profetëve,” mbetët një nga studimet e para që kërkoi të përfshijë në tërësi tekstin e kësaj vepre, duke u nisur nga rrafshi i aspektit të studimit dhe teorisë së letërsisë. Vështirësia që hasi studiuesi në fjalë, në qasjen e veprës së Bogdanit, nuk është kapërcyer as sot e kësaj dite. Rreth saj thoshte: “[…] për të bërë një vështrim a studim të plotë të veprës duhet hulumtuar e vështruar drejtpërsëdrejti gjenetikën e tekstit, me qellim që të bëhet një para tekst më i pasur, që gjithsesi do të ndihmojë në kuptimin e analitikes së tij. Por për ndërtimin e një para teksti (avant- texte) të tillë për veprat e letërsisë sonë të vjetër ende nuk janë hulumtuar dokumentet kryesore, pra baza dokumentuese thuajse mungon, e ajo që ekziston është parciale, kryesisht komentuese, jo in extenso, në tërësinë e dokumentit apo të pjesës së komentuar. […] Kështu gjenetiken e tekstit të veprës së Bogdanit, e ndërtuam kryesisht në bazë të literaturës ekzistuese e jo të hulumtimeve burimore, sepse ato ende njihet pak.”[8]
Nuk është e mjaftueshme të kemi vetëm burimet të cilat ndihmojnë për të krijuar një “para tekst” për gjenetikën e veprës, diakroninë dhe sinkroninë e tekstit, nëse nuk mbahet më parë edhe aspekti filologjik i vetë tekstit që merret në shqyrtim, nga i cili rrjedh mendësia e fjalës dhe e kuptimit. Kur leximi zhvendoset nga mendësia filologjike e tekstit në metodat e ndryshme, si bëri I. Rugova me veprën e P. Bogdanit, duke u nisur nga metoda “strukturore”, përfundimet dalin sa befasuese, po aq edhe të çuditshme, dhe është sikur të ngresh një ngrehin mbi rërë.
Po sjell vetëm disa prej teksteve nga vepra e I. Rugovës. Nga kapitulli “Imanenca: Triniteti,” duke e interpretuar tekstin e Bogdanit: “Si ashtë Hyji ndë vetëhe,” autori pohon: “[…] për të vështruar dialektikën e ‘Kroit të gjallë` që e jep në fillim, tash e jep dialektikën teologjike simbas teorisë së trinisë (trinitetit). ‘Zoti ashttë nja ndë natyre e tre nde vetet, të sillt thonë: Ati e Biri e Shpirti Shenjt.` Me këtë tregohet – vazhdon Rugova – se Zoti është i vetëm së jashtmi, do të thotë në formën e kuptimit e të pamit, po duke qenë i tillë, në vetë lind, prodhon shoqërinë e vet […] Së pari brenda Zotit lind Ati e prej Atit Biri e prej të dyve lindë Shpirti Shenjtë.”[9]
Në kapitullin: “Filozofi e gjuhës (Verbum Dei)” studiuesi ynë shkruan: “Bogdani na jep dhe procesin e kuptimit të fjalës hyjnore si trup, me rastin e mishërimit të saj në një qenie tjetër – në lindjen e Krishtit që është produkt i Fuqisë së tij të krijuar përmes fjalës, ashtu si u krijua edhe e gjithë bota, që lidhet me hyrjen e Ungjillit të Shën Gjonit: Në fillim ishte fjala, çfarë do të thotë se përmes fjalës trinore thënë në plural nga Zoti, filloi procesi i krijimit të jashtëm. Procesi i trinitetit të brendshëm të Zoti zhvillohet kryesisht brenda procesit të mendimit dhe imagjinimit, e procesi i jashtëm përmes shpalljes së krijimit, komunikimit të tij.”[10]
Për të kuptuar me mirë përfundimet që nxjerr Rugova rreth veprës së Bogdanit duhet të mbahet parasysh sidomos kapitulli: “Formimi i Qenies”, ku thotë: “Siç dihet Plotini është ai që e formalizoi, përmes shpërnderimit të trinitetit të Platonit në Njëshin universal, prej nga e mori filozofia mesjetare, duke e absolutizuar edhe më në filozofinë e Zotit, e cila filozofi u bë parim drejtues në botë. Në imanencën e Zotit, pos formës totale të Qenies, u ruajtë edhe triniteti antik (Triniteti i Shpirtit ‘psyche’, mendja ‘nous’ dhe Njëshi ‘to hen’) me konceptime dhe emërime tjera: Ati, i Biri dhe Shpirti i Shenjtë, që brenda Zotit përfaqësojnë tërësinë me të gjitha elementet e tij. Duhet të thuhet se triniteti antik iu atribua me shumë shpirtit të njeriut, që në këtë hierarki filozofike lidhet me trinitetin e Zotit, të cilin Bogdani e shpjegon duke e krahasuar me trininë e shpirtit të njeriut.”[11]
Përpjekja për të interpretuar kerigmën e Ungjillit, duke u nisur nga modeli i kozmologjisë neoplatoniane e hasim edhe në rrymën e arianizmit. Arius-i kerigmën ungjillore të pagëzimit në emër të Atit të Birit dhe të Shpirtit Shenjt e interpretoi sipas modelit kozmologjik që ndikohej nga filozofët e medio-platonizmit. Kriza e arianizmit u shkaktua nga kombinimi i teodicesë kozmologjike me doktrinën biblike të krijimit. Në vëzhgimet e veta Arius-i, duke u nisur nga teologjia apofatike, kërkonte që të shfaqte gjithë esencën e Hyjit përmes nocionit i pa lindur (άγέννητον).[12]
Arianizmi “në emër të një transcendence të kulluar dhe rrënjësore, e ndan krejtësisht Hyjin nga krijesa. Hyji nuk mund të jetë Trinitar, mbasi përfytyrohet vetëm përmes kategorive të përfytyrimit njerëzor të superioritetit dhe subordinimit dhe kemi të bëjmë me një Hyj lavdia e të cilit është dominimi e jo dhurimi dhe shkëmbimi i jetës së tij […] Krijesa sipas arianizmit nuk është vepër e Hyjit, por produkt i një ‘instance ndërmjetësuese’ e një krijese. Në një vështrim të tillë, krijesa a thua mund të manifestojë Krijuesin? Kjo bëhet e pamundur nga çasti që Hyji krijoi përmes ndërmjetësimit të një Fjale e cila qenësisht është e ndryshme nga Hyji.”[13]
Nuk po i marrim në shqyrtim punimet rreth veprës së P. Bogdanit të bëra nga A. Kostallari,[14] Z. Xholi,[15] S. Mansaku,[16] Sh. Osmani,[17] të cilat fund e krye i përkasin metodës së realizmit socialist. Por po sjell vetëm edhe një tekst nga E. Sedaj, kur flet mbi transliterimin e veprës së Bogdanit, ku thotë: “[…] definicionin e Kasidorit mbi profecinë ai e kupton si ‘një frym o të ndritunë të Spirtit Shejt’, kurse – vazhdon Sedaj – në tekstin latinisht (Prophetia est inspiratio vel revilatio divina) (hyjnor) duhet kuptuar jo në kuptim të Shpirtit Shenjt, pra të vetës së tretë të Hyjit, por në kuptim të frymëzimit të lartë poetik të botës letrare e mendore të antikës.”[18]
Vetëm duke u nisur mirëfilli nga aspekti filologjik i veprës dhe kuptimit që ato kanë në traditën kishtare dhe në mendësinë e veprës së P. Bogdanit, mund të krijohet edhe interpretimi i duhur. Terminologjia biblike dhe teologjike në mesjetë është në majat e saja. Po përmend vetëm disa prej semantikeve që janë vendimtare edhe në vetë veprën e Bagdadit si: persona, natura, substantio, relatio, mysterium, sacramentum, sacra scritura, inspiratio etj.
Historia e shëlbimit që prej Zanafillës e deri të Apokalipsa është gjuhë e simbolit që krijesës ia shfaq pambarimsinë dhe përmbushjen e saj. Gjuha e simbolit është gjuha e Zbulimit: “Historia ka kaluar në një farë mënyre në trajtë simbolesh, në gjuhën e zbulimit. Për këtë arsye kjo e folur simbolike na kthen në historinë prej së cilës del.”[19]
Pra “Simboli ka një funksion metafizik, i cili nuk arrihet dot të ngushtohet në një projektim të thjeshtë të dëshirave jetësore të pavetëdijshme dhe ngulfatesë, por (simboli), ka një funksion të zhvillimit dhe të gjurmimit përballë thellësisë së njeriut. Sipas epërsisë simboli është institucioni dhe konstitucioni i thellësisë së njeriut; brenda tij njeriu ushtron profecinë e ekzistencës së tij mbi thellësitë e pambaruara […] Pra, simboli në funksionin mitopoietik është hapësira e një gjurmimi të thellë, i cili urdhëron ndërrimet vendimtare të vizionit mbi botën. Çdo kthim real është, para së gjithash, një revolucion në nivelin e simboleve udhëheqëse, duke i ndërruar simbolet e veta njeriu e ndërron ekzistencën e vetë.”[20]
Pengu që P. Bogdani i la mendësisë sonë ishte: “Quarentes Verbum.” Në kërkim të “Fjalës së Hyjit,” njeriu gjen apo braktis truallin e vizonit të jetës, që vjen përmes Fjalës së Amshuar.
[1]H. de LUBAC, Esegesi medievale. Scrittura e Eucaristia, Vol 2, Milano 1988, f.59. ID., Esegesi Medievale, Vëll 1-4, Jaca Book, Milano 1996.
[2] H. de LUBAC, Esegesi Mediovale. I quattro sensi della Scritura, Vëll. III, Milano 1996, f. 135t.
[3] C. VAGAGGIN, Il senso teologico della liturgia, Roma 1965, f. 431, n. 3.
[4] M. ELIADE, Immagini e simboli, Milano 1980, f. 146
[5] Po aty., f. 151.
[6] H. de LUBAC, Esegesi Medievale. Scritura ed Eucaristia, Vëll. 2, f. 198.
[7] ID, Esegesi Medievale. Scritura ed Eucaristia, f. 290.
[8]I. RUGOVA, Mbi veprën e Bogdanit, Rilindja, Prishtinë 1990, f. 12.
[9] Po aty, f. 88t.
[10] I. RUGOVA, Mbi veprën e Bogdanit, f. 124.
[11] Po aty, f. 109t.
[12] Shën Maksimi Rrëfystar duke e shkoqitur qëndrimin e arianizmit dhe të eunomianizmit se a është Ati emër i substancës apo i veprimit ndaj Birit, nxori në pah se emërtimi i Atit është në lidhje me relacionin ndaj Birit dhe se Ati dhe Biri janë të një substance dhe dallojnë vetëm në sajë të relacionit ndaj njëri-tjetrit. Shih mbi këtë: MASSIMO IL CONFESSORE, Ambigua. Problemi metafisici e teologicisu testi di Gregorio di Nazianzeno e Dionigi Areopagita, në përkujdesje të C. Moreschini, Bompiani. Il Pensiero Occidentale, Milano 2003, Ambiguum 26, f. 409.
[13] CH. SCHÖNBORN, L’Icona di Cristo. Fondamenti teologici, Edizioni Paoline, Milano 1988, f.14t.
[14] A. KOSTALLARI, Pjetër Bogdani dhe gjuha letrare shqipe, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 17-49.
[15] Z. XHOLI, Pjetër Bogdani – humanisti ynë i shquar, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 85-112.
[16] S. MANSAKU, Vepra e Pjetër Bogdanit si burim për historinë e gjuhës shqipe, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 145-156.
[17] Sh. OSMANI, Pjetër Bogdani dhe mendimi i tij pedagogjik, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 159-166.
[18] E. SEDAJ, Hyrje, në; Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Rilindja, Prishtinë 1990, f. 52.
[19] X. L. DUFOUR, Fjalori i teologjisë biblike, përktheu O. Marquet, Chirico. Mungon viti dhe vendi i botimit në shqip, f. XXII.
[20]P. RICOUER, Storia e veritá, Foggia, 1994, f. 138.
[…] Kuptimi i letrar apo historik është kuptimi i parë i Shkrimit të shenjtë: “Littera gesta docet”: është kuptimi i parë në tekst, “prima significatio”; tek interpretuesi: “prima expositio”; ndërsa tek lexuesi: “primus intellectus.” Nocioni “letrar” është sinonim i nocionit “historik,” në kuptimin biblik të historisë, ashtu siç e shpjegon me të drejtë H. de Lubac, në veprën klasike sa i parket ekzegjezës së Shkrimi të shenjtë në Mesjetë: “Shkrimi i shenjtë si në aspektin e tërësishëm, si në aspektin letrar, gjithmonë ofron fakte. ‘Littera est factum, quod sancta narrat historia’.” Ajo rrëfen ngjarjet e ndodhura dhe është thelbësore që këto ngjarje kanë ndodhur. Shkrimi i shenjtë nuk është ndonjë shtjellim i doktrinave abstrakte, as ndonjë përmbledhje mitesh, as doracak i përshpirterisë interiore. Zbulimi hyjnor jo vetëm që ndodhi në një hapësirë dhe kohë të caktuar, por edhe vetë ajo ka një formë historike është e përmbajtur në res gesta.”[1] […]