Nga Dom Robert Kola
Qenia: çelnajë drite
Trajta e dritës, fali çelnajën më të thellë në shpirtin e njeriut. Drita është: “xhevahiri që vezullon në zemër të botës së njeriut (…) mrekullimi i arsyes që ‘të qenit është.’ Kjo s’është gjë tjetër veç se syri i hapur mbi ‘tronditjen thelbësore’ që i vjen (njeriut) nga të qenët.”[1] Drita është mahnitja thelbësore e njeriut ndaj të qenit. “Arsyeja që asgjëja s’është (daβ nicht Nichts sei) është njëkohësisht objekti i parë dhe i drejtëpërdrejtë i intuitës dhe është, po ashtu, edhe objekti më i thellë i përmbushjes së mahnitjes filozofike.”[2]
Strumbullari i filozofisë qëndron rreth të qenit. Pohimi se qenia është dhe asgjëja s’është, përben thelbin e vëzhgimit filozofik. Në vëzhgimet e veta Parmenid-i e lakoi aq thellë këtë qëndrim, duke u bërë masa e metafizikes. Në Fragmentin e vet të njohur për këtë thoshte: “është e domosdoshme të thuhet e të mendohet se të qenit është (έστι γάρ εϊναι μηδέν δ’ούκ έστιν) e asgjëja s’është.”[3]
Rrezja e intuitës filozofike hapet rreth të kundruarit të qenies, e cila është dhe rreth mos-qenies, apo asgjësisë që s’është: “Me siguri, ai i cili s’ka shikuar humbëtirën e asgjësisë absolute (Abgrund des Absoluten Nichts), he për he, s’do vëren as lartësinë e përmbajtjes së intuitës, rreth asaj që diçka është, kundrejt asgjësë.”[4]
Sa i saktë del edhe pohimi i Shën Gregorit nga Nisa: “Në fakt, njohja e qenësisë është pastrim nga opinionet rreth mos-qenies. Sipas meje – shtonte Shën Gregori– ky është përkufizimi i së vërtetës: të mos gabuarit ndaj kuptimit të qenësisë. E gabimi përvidhet në të imagjinuarit rreth asgjësisë, e cila përftohet nga arsyetimet tona, thua së përnjëmend qëndron ajo çka nuk është. E vërteta është përvetësimi i asaj që njëmend: është.”[5]
H. Bergson-i, vëzhgimet e të cilit niseshin gjithmonë nga fusha shkencore, solli përfundime të pashmangshme rreth përfytyrimit të asgjësisë. Akëcili që përpiqet të dëshmojë të qëndruarit e asgjësisë, sipas tij, lypset më parë ta rikrijojë sipas hamendjes për të përvijuar tutje duke e mohuar.[6]
Edhe M. Heideger-i shprehu një varg mendimesh rreth qenësisë (Dasein-it) dhe qenies, që, po ashtu, ishin të nxitura nga përfytyrimi i asgjësisë. Sipas tij njeriu është i rrethuar nga asgjësia: “qëndrimi autentik ndaj pohimit: ex nihilo nihit fit, duhet të përfshihet nga një tjetër domethënie, që vjen nga problemi i qenies dhe mund të shprehet, kështu: ex nihil omne ens qua ens fit.”[7]
Sipas Heideger-it asgjëja merr pothuaj një funksion pozitiv dhe lehtë mund të kuptohet, thuajse asgjëja përbën një veti të vetën të njëmendtë. Nga ky qëndrim mori shkas edhe përkufizimi i tij rreth nocionit të asgjësisë si një: “Schleire des Nichts (Veli i asgjësisë).”[8]
Një ndër filozofët e kohës sonë, që bëri kthesën e madhe në filozofi, E. Levinas-i, solli reflektime të rralla rreth asgjësë: “Të përfytyrojmë kthimin në asgjë të të gjitha gjërave, të qenies dhe të personave. Athua do të ndeshet ndoshta asgjëja e kulluar? Pas një asgjësimi imagjinar të të gjitha gjërave, athua mbetet ndonjë gjë, pos faktit të diçkasë (il ya). Mungesa e gjitha gjërave kthehet si një pranishmëri: i një vendi në të cilin gjithçka është përmbysur, si një tendosje e atmosferës, si një plotësi e zbrazëtirës, apo si një pëshpëritje e heshtjes. Pas këtij shkatërrimi të gjërave e të qenieve, diçka si impersonale qëndron në “fushën e forcës’. Diçka që nuk është as subjekt e as substantiv. (…) Mbetet një anonimitet, s’ka asgjë dhe askush që e merr sipër vetës këtë humbëtirë. Ky mbarim i pa përcaktueshëm, sakaq është veç si një qenie – një qenësor – një diçka. Ajo përfshihet vetëm përmes kategorisë së një substantivi dhe përmban një veçori elementare që e cilëson çdo qenie. Të qenit rreth të cilit tentohet t’i afrohemi është po ai i vetë të qenit, por që nuk mund të shprehet përmes një substantivi, pos përmes foljes: është.”[9]
Me tutje E. Levinas-i shton: “Drama e Hamletit: ‘To be or not to be’ është tragjedi mbi tragjedinë. Ai e di së ‘mos-qenia’ është e pamundur dhe nuk është në gjendje të zotërojë absurdin, as përmes vetëvrasjes. Nocioni i të qenit i pafalshëm dhe i pa krye përbën absurdin e brendësisë së saj. (…) Ankthi sipas Heideggeri-t është përvoja e asgjësë. Athua, nuk del e kundërta – nëse me vdekjen kupton asgjënë – a mos është në pyetje fakti, së është e pa mundur edhe të vdiqët?[10]
Në shikimin e parë, sa do që duken tërheqëse vëzhgimet e ekzistencializmit rreth qenies dhe qenësisë, ato mbesin si të cunguara dhe të pamjaftueshme për të rrokë mirëfilli thellësinë e tyre: “Me siguri, sot duket që ekzistencializmi kthen të merret me qenësinë, por objekti i kujdesit të saj, nuk është saktë të qenit, pos një pjesë e saj, si një atributet, fjala vjen, si ajo e brengosjes, e përkujdesjes, e pa sigurisë dhe e vdekjes. Të gjitha këto atribute janë të ngritura në mënyrë artificiale dhe të zmadhuara, si dhe të absolutizuara deri në atë pikë sa përpijnë kuptimin e saktë të të qenit.”[11]
Ndër vëzhgimet që ndikoi thellë në mendimin filozofik të kohë sonë është metafizika e M. Heidegger-it. Ajo është e përmbledhur rreth shqyrtimit të të qenit, si “çelnajë drite.” Pra, “Qenia thelbi i të cilës është themeli i të qenit në botë është e këtushmja e saj. Në domethënien e zakonshme “këtu-ja” tregon një ‘këtu” apo një ‘atje.’ (…) Paraqitja ontike e një lumen naturale tek njeriu, nuk tregon asgjë tjetër pos që struktura ontologjike-ekzistenciale e kësaj qenie që është si e tillë, qëndron falë të qenit të saj, pikërisht të ‘Këtushëm.’ Ajo që është e ‘shndritshme,’ nënkupton që, për aq sa është në botë qenia, është e shndritshme në vetvete, ajo nuk pranon dritën nga një qenie tjetër, por është vetë shndritje. Vetëm përmes qenies të shndritur në këtë mënyrë ekzistenciale, e asaj çka thjesht është e pranishme, mund të vijë në dritë apo të mbetët në hije. Këtu-qenësia paraqet ‘këtu-n’ e saj zanafillore; pa të cilën nuk do të qëndronte si e tillë dhe as të qenit nuk mund ishte pikërisht në thelb të vet. Këtu-qenësia është çelnaja e saj.”[12]
Qenia e njeriut është çelnaja e dritës: “lumen naturale.” Ajo shndrit vetiu nga vetë qenia e tij dhe pa ketë hapje, qenia nuk mund të qëndrojë as në thelbin e vet. Në shqyrtimet e veta rreth: “Lichtung-it” Heidegger-i bëri një përmbysje të plotë të kuptimit që haset në “Elegjinë e tetë,” të poezia e R. M. Rilke-s,[13] nga ku merr frymëzimin edhe qasja e tij rreth dritës si çelnajë:
“Tërë sy e sheh krijesa
Përjashtësinë. Veç sytë tanë janë
si të kthyer dhe, rreth vetes vënë
si kurthe, përqark daljes së saj të lirë.”
Të qenit e njeriut është lirishta e dritës: “Shtaza është vetëm një skllave e kthyer kah dheu, ani pse disa prej tyre janë me fisnike dhe ngritin kokën apo se paku shtrijnë qafën e tyre drejtë lirisë. (…) Njeriu është qenia e parë e krijimit i lënë i lirë: ai qëndron drejt.”[14]
Të qenit që banon pranë zanafillës, vështirë që e braktisur vendin e vet: “E meqë gjuha është shtëpia e qenies, vetëkuptohet së ne arrijmë te të qenësishmet, duke ecur vazhdimisht mes për mes kësaj shtëpie.”[15]
Duke e përmbyllur veprën e vet mbi artin M. Heidegger-i, e cila e vulos metafizikën e tij rreth të qenit dhe qenësisë, sjell vargun nga poezia e Hölderlin-it, e cila mban titullin: “Ecja” (Die Wanderung). Poeti, në vargun që vijon thotë:
“Vështirë e braktis vendin
çka banon pranë zanafillës.”[16]
Shfaqja e së të vërtetës (a-letheia) zanafillore është pesha e banimit të të qenit në shtëpinë e vet: “E vërteta për aq sa është çelnajë, ndodh në projekt apo në diktim.”[17] Me tutje M. Heideger-i, shton: “Pa shikimin e plotë në thelbin e diktimit, që do të thotë të artit, nuk e rrokim përbërjen e së vërtetës.”[18]
Athua nuk e kishte rrokur më së thelli mendimin e M. Heidegeri-t, përfaqësuesi më i dalluar i rrymës së ekzistencializmit J. P. Sartr-i, kur flet rreth kuptimit që ngërthen Dasein-i te Heideger-i: “Në të ekzistenca i paraprin thelbit dhe e udhëheq atë.”[19]
Në pohimet që i ndeshim tek përfaqësuesit (jo vetëm të rrymës se ekzistencializmit rreth njeriut) nuk theksohet tjetër pos gjakimit të njëmendësimit të plotë të qenies së tij: “Projekti themelor, i cili jam unë, është projekt, i cili i përket jo marrëdhënieve të mia me atë apo me këtë objekt të veçantë të botës, por të qenies sime në tërësi.”[20]
Duke folur mbi natyrën dhe hirin, P. Evdokimov-i thoshte: “Për askezën perëndimore – duhet shtuar edhe për mendësinë e saj – të ndiqet natyra do të thotë të shkohet gjithherë kundër hirit. Për Lindjen pohimi se: njeriu është ikonë e Hyjit, definon saktë çka ai është sipas natyrës.”[21]
Duke ndjekur si rrallë kush në traditën perëndimor mendësinë biblike, Shën Tomë Akuini, thekson: “Lumen naturale” që përshkon njeriun si: “imago Dei,” nuk përmbyllet thjesht në të qenit e tij, por në lartësimin e gjirit të lavdisë së vetë Hyjit. Ai, duke u nisur nga Psalmi 4, 7, i cili thotë: “Signatum est super nos lumen vultis tui, Domine,” (Le të ndritë mbi ne o Zot, drita e fytyrës sate), dallon tri faza përmes të cilave njeriu lartësohet, si “imago Dei,” në lavdinë e Tij. Ato janë: imago creatinonis (naturae); imago recreationis (gratiae) dhe imago similitudinis (gloriae).
E para qëndron në të gjithë njerëzit e dyta në të drejtit, e treta, ikona e lavdisë (imago gloriae) u përket vetëm të lumturve.”[22]
Misteri i qenies dhe i njeriut merr dritë nga Misteri i Atij që është.
Hyji: “Emër i mbi qenësishëm”
Në kundrimet e tij për misterin e emrit të Hyjit, M. Buber-i shkruan: “ Ku mund të gjejë një fjalë që do i përngjajë dëftimit të Tejlartit. Nëse do ta merrja nocionin më të pastër dhe të shkëlqyer nga thesari më i çmueshëm i filozofëve, aty do të gjeja vetëm një ide të zbehur, por jo praninë a atij që e gjakoj.”[23]
Sa do që filozofia dhe metafizika lartësohen në dritën e qenies dhe të qenësisë, emri i Hyjit është i: “mbi qenësishëm” (ΰπερουσίωζ).[24]
Zbulimi i emrit që Hyji i bërë Mosiut nga kaçuba e zjarrit, shfaq Misterin e emrit – vetes së Tij. Rreth të shfaqurit të emrit të Hyjit Gregori Palamas-i thotë: “Unë jam ai që është (Dal 3, 4), do të thotë që Ekzistuesi hyjnor nuk vjen nga qenia, por është qenësia që vjen nga Ai që është, sepse Ai që është përfshin në vetvete krejt Qenien në tërësi.[25]
Duke u nisur nga vëzhgimi biblik i shfaqjes së emrit të Hyjit nga kaçuba e zjarrit, M. Buber-i pohon: “Vetë Hyji ia zbuloi Emrin e vet duke iu drejtuar atij në veten e parë: ‘Unë do të jam i pranishëm (ehyeh).’ Po shton edhe diçka: ‘pikërisht ashtu, siç unë do të jam i pranishëm (asher ehyeh),’ domethënë, çfarëdo qoftë mënyra dhe çfarëdo qoftë aspekti me të cilin do të jam i pranishëm. Kjo shprehet edhe përmes një formule gjuhësore të ngjashme me atë që përfshin shprehja e përparshme (Dal 33, 19), që në bazë të kontekstit, duhet të kuptohet si një shpjegim vijues i emrit: ‘do ta kumtoj para teje emrin tim: Zot; i jap përkrahjen time kujt dua t’i jap, e mishëroj atë, për të cilin dua t’i bëj mëshirë.’ Rrëfyesi biblik me mjeshtri të rrallë, përmes stilistikës biblike të përsëritjes, përkujdeset që ne të mos e kuptojmë emrin vetëm si: esse, por edhe si i Pranishmi: adesse, duke e vëzhguar premtimin që bëri: ‘Unë do të jem me ty’ dhe: ‘Unë do të jem përkrah teje’ (Dal 3, 12).”[26]
Në një koment të rrallë, mbi shfaqjen e emrit të Hyjit nga kaçuba e zjarrit që Hyji ia shfaqi Mosiut, Shën Gregori nga Nisa, sjell domethënien e mrekullueshme të teofanisë së emrit të Hyjit: “Moisiu pati një shfaqje të mrekullueshme hyjnore në pikën e mesditës. Një dritë me depërtuese se ajo e diellit, shndriti sytë e tij, i mahnitur nga kjo shfaqje e pazakontë, lartësoi shikimin drejt malit dhe pa një kaçubë, nga e cila shpërthente drita si zjarr, ndërsa degët rriteshin nga flaka e saj, sikur të ishin riga vese dhe tha me vete: ‘të shkojmë e të shohim këtë shfaqje të mrekullueshme.’ Derisa fliste, jo vetëm që me sy pa mrekullinë e dritës, por – çka është edhe me e mrekullueshme – u shndrit nga drita dhe dëgjimi i tij: në fakt hiri i dritës, u shtri në dy ndjesitë, rrezet e saja përfshinin sytë dhe shndritej në mënyrë mistike edhe dëgjimi i tij, përmes udhëzimeve krejt të pastra. Zëri që dilte nga drita, i urdhëroi Mosiut të mos i afrohet malit, pasi ishte i mbathur me sandalet e bëra nga lëkura e vdekur, por kërkoi të zbathë sandalet e të prekë me këmbët e zbathura dheun e atij vendi që shndritej nga drita e zjarrit.”[27]
Më tutje ai vijon: “Hyji është e vërteta dhe iu shfaq Mosiut, falë atij shkëlqimi të pashqyrtueshëm dhe të mbinatyrshëm. Po ashtu edhe shfaqja përmes kaçubës së zjarrtë që digjej, por nuk shkrumbohej e që shndriti shpirtin e profetit, nuk është pa domethënien e kërkimit tonë. Nëse Hyji është e vërteta dhe e vërteta është dritë dhe këto emërtime të shkëlqyera hyjnore i vërtetojnë Ungjijtë për Hyjin i cili është shfaqur për ne në mish; del që ky udhëtim kah virtyti na udhëheq kah ajo dritë e cila përulet deri në natyrën tonë njerëzore, drita që shndrit, jo nga shkëlqimet që gjenden në mes të yjve, që mos të besohet se kjo dritë vjen nga materia andej e pranishme, por duke i tejkaluar shkëlqimet qiellore, vjen përmes asaj dritë që shpërtheu nga kaçuba tokësore. Nga kjo marrim vesh edhe misterin që i përket virgjrës, sepse drita hyjnore, e cila shkëlqeu nga ajo në jetën njerëzore, falë lindjes nga kraharori i saj, ruhej e pacenuar si kaçuba e zjarrtë, pasi lulja e virgjërisë nuk është venitur as përmes lindjes.”[28]
Poeti Gerard M. Hopkins-i, përmes një vargu të rrallë, që mund të thuret vetëm falë Misterit të Mishërimit të Hyjit, në shkëfin amnor të Virgjrës, këndon:
“Now burn, new born tho the world
Dobule – naturd name,
The heaven-flung, heart-flashed, maiden-furled
Miracle-in Mary-of-flame.”[29]
(Digju tash, i lindur i ri në botë,
Emër i natyrës së dyfishtë,
i ardhur prej qiellit, i mishëruar në shkëfin e amësisë,
i mbrojtur nga gruaja,
e flakës mrekulli në Virgjrën Mari.)
Me mishërimin e Jezu Krishtit e me ngjalljen e Tij, shfaqja e emrit të Hyjit: “nuk është vetëm fjalë, për të cilën mbahemi: ai tani është mishi i mishit tonë, ashti i eshtrave tanë. Hyji është njëri nga ne. Kështu u plotësua ajo që ishte nënkuptuar me idenë e emrit që nga skena e shkurrës së ndezur, e u plotësua në atë që si Zot është njeri, e si njeri është Zot. Zoti u bë njëri prej nesh dhe kështu ai u bë më të vërtetë dikush që mund ta thërrasim, dikush që qëndron në bashkëjetesë me ne.”[30]
[1] G. AGAMBEN, Çelnaja, Zenit Editions, Tiranë 2005, f. 105t. Çelnaja është një nga metaforat që përben thelbin e mendimit te Heideger-i. Ajo shquan gjithë metafizikën e tij që sillet rreth dritës: “Lichtung-ut,” si çeltirë, lirishtë.
[2] M. SCHELER, L’eterno nell’uomo, përkthmi në it., në përkujdesjen e Paola Premoli De Marchi, me tekstin përballë në gjuhen gjermane, Bompiani, Milano 2009, f. 291.
[3] PARMENIDE, Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette, përkthimi dhe paraqitja me tekstin në greqisht përballë nga Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1992, f. 94-95. Në Fragmentin 8, Parmenidi, me tutje thekson se përcaktimi i filozofisë qëndron rreth asaj së të qenit “është apo s’është“ (εστιν ή ουκ έστιν). Ndeshim, po ashtu, edhe pohime të tjera të mrekullueshme, si fjala vjen: “të qenit shquhet me të qenit.” Shih: Fragmenti 8, 20. Me Aristotelin metafizika, do të përqendrohet rreth aktit zanafillor që njëmendëson qenien në “Aktin e njëmendësisë” (ένέργεια άρα). Shih: ARISTOTELE, Metafisica, XII 6, 1071 b, në përkujdesje të Giovanni Reale me tekstin në greqisht përballë, Rusconi, Milano 1994, f. 558-559.
[4] M. SCHELER, L’eterno nell’uomo, f. 293.
[5] GREGORIO NGA NISA, La vita di Mose, në përkujdesjen e Manilo Simonetti me tekstin në greqisht përballë, Mondadori, 1984, f. 73.
[6] H. BERGSON, L’evolution créatrice, Paris 1970. Kritika bergsoniane rreth idesë së asgjësisë përfshin në mënyrë të drejtëpërdrejtë vështrimin spinozian ndaj qenies, si dhe të atyre që nga Spinoza përcillet tek Hegeli dhe tek ndjekësit e tij, duke nxjerrë në pah ngatërrimin e thellë të panteizmi e po ashtu edhe të çdo doktrine tjetër, që synojnë të përftojnë qenien nga asgjëja për t’i kundërvënë Hyjit kaosin, çrregullimin dhe të keqen.” Shih: J. CHEVALIER, H. Bergson, Morcelliana 1937, f. 121.
Nisur nga ky qëndrimi i H. Bergson-it, rreth asgjësisë, T. Federici sjell përfundimin se si nga qëndrimet e kësaj dore, hetohet më së miri edhe qëndrimi nga ana e ateistëve rreth mohimit të Hyjit. Rreth saj ai thotë: “Ateistët se pari krijojnë idenë abstrakte ndaj ‘Hyjit’ dhe vijojnë mohimin e po atij nocioni të imagjinuar. Mohimi i tyre në realitet është një zëvendësim mendor dhe iluzioni i po atij mohimi të përfytyrimit të tyre. Ngjashëm me këto qëndrime, vlen edhe qëndrimi rreth ‘rastësisë,’ siç pasohej nga Monod-i.” Shih: T. FEDERICI, Evangelizzazione ed ateismo, në Diagnosi dell’ateismo contemporaneo, Relazioni del Simposio 13-14 ottobre 1978, Paideia Editrice, Brescia 1978, f. 62. n. 16.
[7] M. HEIDEGGER, Che cos’è metafisica? Përkth., it., nga Franco Volpi, në Segnavia, Adelphi Edizioni, Milano 1987, f. 76.
[8] Shih: M. BELIC, Ontologija. Biti, a ne ne-biti, što to znači? Zagreb 2007, f. 25.
[9] E. LEVINAS, Il Tempo e l’Altro, Genova 2001, f. 22. Sa faqe të ndritura i gjejmë tek E. Levinas-i, kur flet rreth të qenit dhe aktit të qenësisë, i cili nuk shquhet aq përmes emërimit, por përmes foljes: është. Shih: Po aty, f. 22-24.
[10] E. LEVINAS, Il Tempo e l’Altro, f. 24.
[11] M. PICARD, Il mondo del silenzio, f. 73t.
[12]M. HEIDEGGER L’essere e il tempo, përkth. it., nga P. Chiodi, Milano 1976. f. 170
[13] R. M. RILKE, Ausgewälte Gedichte einschliseβlich der Duineser Elegie, në: Poezi të zgjedhura, përktheu në shqip Arb Elo, Pegi, Tiranë 2018, f. 46.
[14] J. G. HERDER, Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, Cituar sipas T. BARTOLOMEI, Dove abita la luce? Vita e Pensiero, Milano 2019, f. 95. n. 8. E hasim këtë temë edhe të P. Bogdani i cili duke cituar një tekst nga Ovidi, thotë: “Krijoi Hyji shtat’ e nierit me faqe nalt prej qiellshit, posi thotë Poeta: Faqe nierit të naltë i dha, e qiellnë me soditunë i urdhnojë” (Os homini sublime dedit, celumque tueri iussit). Shih: P. BOGDANI, Cuneus prophetarum, Shkall. I. Ligj. VI, Botimi kritik përgaditur nga Anila Omari, Tiranë, 2005, f. 40.
[15] M. HEIDEGGER, Holzwege, Hrs von F. W. von Herrman, 7, durchgesehen Auflage 1994, Vittorio Klosterman Verlag, Frankurt a Maain 1994, f. 310. Cituar sipas A. ANXHAKU, Homo metaphisicus, f. 64.
[16] M. HEIDEGGER, Dell’origine dell’opera di arte e altri scritti, Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo 2003, f. 53.
[17] M. HEIDEGGER, Dell’origine dell’opera di arte, f. 47.
[18] M. HEIDEGGER, Dell’origine dell’opera di arte, f. 49.
[19] J. P. SARTE, Qenia dhe hiçi, përktheu Rexhep Hida, Shtëpia Botuese “Fan Noli,” Tiranë 2011, f. 310.
[20] J. P. SARTE, Qenia dhe hiçi, f. 368.
[21] P. EVDOKIMOV, L’ortodossia, Bologna 1981, f. 126.
[22] SHËN TOMA I AKUINIT, La somma teologica, I. 93. 4, përkthimi në it., në përkujdesje të Dominikanëve italianë, me tekstin përballë në latinisht nga botimi Leonian, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1992, f. 214. “Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum: et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit, sed tamen imperfecte: et haec est immago per conformitatem gratiae. Tertio modo, attenditur imago secundum gloriae (…) tertia vero solum in beatis.”
[23] M. BUBER, L’eclissi di Dio, Milano 1990, f. 22. Vëzhgimi i M. Buber-it, rreth emrit të Hyji është tronditës: “Cila fjalë tjetër në gjuhën njerëzore është aq e keqtrajtuar, e njollosur e shfytyruar si ajo? Gjithë gjaku i pafajshëm i derdhur në emër të tij, ia ka hequr shkëlqimin. Të gjitha padrejtësitë e kryera në emër të tij ia kanë errësuar ndriçimin. Nga njëherë në të dëgjuar thirrjen e Tejlartit me emër ‘Hyj”, me vjen si një mallkim. (…) Asnjë fjalë tjetër si kjo, nuk është njollosur dhe çjerrë. Breza të tërë njerëzish kanë ngarkuar mbi këtë fjalë peshën e jetës së tyre dhe mjerimin dhe e kanë shkelur për tokë dhe e shtrirë në pluhur barrën e gjithë atyre. Breza të tërë njerëzish e kanë çjerrë këtë emër me ndasitë e tyre në grupe fetare, kanë vrarë dhe kanë vdekur për këtë ide dhe emri i Hyjit mbart të gjitha gjurmët e gjakut të duarve të tyre.” Shih: Po aty., f. 21-22.
[24] GREGORI PALAMAS, Dal sovraesseenziale all’essenza, përkth. në it., nga Ettore Perrella me tekstin përballë në greqisht, Bompiani, Milano 2005, f. 8.
[25] GREGORI PALAMAS, Tr, III, 2, 12, teksti kritik nga J. Meyendorff në Spicilegium Lovaniense 29 (1959), f. 557-639. Cituar sipas P. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza, f. 65.
[26] M. BUBER, La fede dei Profet, Marietti 1985, f. 34.
[27] SHËN GREGORI NGA NISA, La vita di Mose, f. 30.
[28] SHËN GREGORI NGA NISA, La vita di Mose, 73.
[29] G. M. HOPKINS, Selected Poems. Poesie scelte, përkth. në it., nga Maurizio Clementi, përballë teksti në anglisht, Collana Stampa 2009. Cituar sipas: www.luigiasorretino.it.
[30] J. RATZINGER, Hyrje në krishterim, Alphabet – Drita 2023, f. 124.
